Sorry, this entry is only available in Орыс Тілі For the sake of viewer convenience, the content is shown below in the alternative language. You may click the link to switch the active language.

аКажется, пришло время расставить все точки над «i» в проблеме «казахи и ислам». Речь идет об академическом, строго научном изучении проблемы, а не околонаучных спорах дилетантов. Итак, не позднее конца XIV-нач.XV вв. территория Казахстана стала провинцией Дар ал-ислама (Мир ислама), где получил теологическое обоснование и юридическую легитимность ханафитский толк (мазхаб) суннитского направления ислама.

Вместе с тем огромную роль играл суфизм (тасаввуф, тарикат), принявший в силу чрезвычайной популярности его харизматических лидеров (пир, ишан) форму народного ислама. Главным центром регионального ислама оставался мавзолей-ханака суфийского шейха  Азрет Султана – Ходжи Ахмеда Йасауи (XII в.). В стенах данного культового комплекса, памятуя Хадис пророка Мухаммада о пользе для души соседства с праведником, хоронили тела усопших ханов и других великих людей.

В изданной в 2004 году в Москве книге К.Рыжова «Все монархи мира. Мусульманский Восток. XV-XX вв.» к мусульманским династиям отнесена и династия казахских ханов (с.233). Бесспорно, Казахское Ханство имело связь и преемственность, в том числе в духовно-идеологической сфере, с предшествовавшими ему тюркскими государственными образованиями, прежде всего с империей Алтын Орда (Золотая Орда). Еще в Алтын Орде произошла исламизация государственно-правовой сферы, возник союз чингизидов (названных арабским словом «султан») и духовной аристократии – кураторов исламской религии из сословия ходжей («кожалар»).

Академик Василий Бартольд в своих трудах отмечал исламизированный характер большинства тюркских государств и этносов Евразии XV–XVI вв. «Мусульманскими были и все государственные образования последующего времени, ханства Крымское, Казанское и Астраханское в Южной России, ханства казацкое, узбекское и другие в Средней Азии» («История турецко-монгольских народов». c.436). В другом месте ученый пишет, что «казаки вышли из среды мусульман, узбеков, и пришли на берег Чу, отложившись от узбецкого хана Абулхайра» («Киргизы. Исторический очерк», c. 515).

В эпоху Казахского Ханства (XV-XVIII вв.) его население находилось в тесных  контактах с другими регионами мусульманского мира. Большую роль в духовной жизни играли города Бухара, Самарканд, Хива, Ташкент, Туркестан, Кашгар и др. Наряду с йасавийской практикой, в позднесредневековый период на духовную арену Центральной Азии выходит влиятельное суфийское братство накшбандийа с центром в Бухаре, активизировавшее свою деятельность среди казахов.

Усилиями накшбандийского тариката суфизм приобрел более ортодоксальную форму (отказ от практики громкого зикра, ритуальной музыки и пр.), что помогло ему избежать конфликтов с «официальным» исламом. Характерной особенностью поздней накшбандийской традиции стало вмешательство суфийских шейхов в политическую жизнь, их стремление подчас поставить под свой контроль светских правителей, что имело как позитивные, так и негативные последствия.

Касаясь глобальной религиозной ситуации в эпоху Казахского Ханства, стоит отметить, что с XVI в. в мусульманском мире резко осложнились отношения между суннитами и шиитами; враждебные настроения подогревались как Сефевидским Ираном, так и Османской империей. Впервые за всю историю сунниты и шииты, опираясь на мнение своих богословских авторитетов, отказались  признать друг друга мусульманами. Отрицательный образ «кызылбаши» (воинов из Персии) в казахском фольклоре и эпосе сформировался из реалий позднесредневековой эпохи.

а

В Казахском Ханстве ислам выступал в стране господствующей конфессией; в культурно-идеологическом комплексе государства формообразующую роль играла исламская идеология (из работы Алмы Султангалиевой «Ислам в Казахстане», 1998 г.. с. 30). Вопрос периодизации ислама в казахстанской историографии окончательно не решен. Окончание исламизации территории Казахстана связывается с эпохой Алтын Орды (версия, восходящая к Шакариму Кудайбердыулы). Наряду с ним существует мнение, что ислам был утвержден в Казахстане на уровне массового сознания и в своих ритуально-догматических институтах лишь к XVIIIили даже к XIXвеку. И все же уже в конце XVIII в. ислам функционировал в качестве идеологической основы сопротивления царизму.

Многие западные авторы вслед за В. Радловым считали казахов обычными мусульманами и даже строгими суннитами (см.статью А.Нургалиевой «Ислам в социокультурных традициях казахского народа восприятие западно-европейских и американских авторов XVIII – XIX вв. // Евразийское сообщество, № 1 (57). 2007 г.). Однако в советской историографии восторжествовал тезис о религиозном синкретизме и слабых позициях мусульманской религии у казахов на протяжении всей дореволюционной эпохи. Ислам считалсярелигией «классовой верхушки» – ханов и ходжей. Это привело к тенденциозному выпячиванию  домусульманского пласта верований на основании сведений некоторых очевидцев. Как пишет крупнейший специалист по религиозным верованиям народов Центральной Азии В. Басилов в современной работе «Ислам у казахов» (до 1917 г.), не бралось во внимание то, что «посторонним наблюдателям были доступны, как правило, внешние проявления религиозной жизни казахов, и их рассуждения о якобы невежестве казахов в отношении основ ислама не опирались на серьезное знание действительности. Многие авторы, публиковавшие свои впечатления о казахах, сами не знали хорошо ислам» (с. 17).

В этой связи характерны доводы культуролога, профессора Аслана Жаксылыкова: «В XVI-XVII вв. в казахско-джунгарской войне казахский народ самоосознавал себя и самоидентифицировал себя на исторической арене в непосредственной связи с исламом. Это очевидный исторический факт… В эпоху позднего средневековья северный сосед казахов, русский народ, был уже полностью охвачен православным христианством, южные соседи, узбеки, таджики, туркмены, кыргызы, западные соседи – азербайджанцы уже давно освоили ислам, воинственные восточные соседи – джунгары, наступали, неся ламаизм. Могли ли казахи как крупный этнос оставаться вне этого поистине планетарного процесса освоения разных вариантов монотеизма?» (из монографии «Образы, мотивы с религиозной содержательностью в казахской литературе»).

Ведущий современный российский исламовед С. Прозоров сформулировал важнейшее положение концепции регионального ислама – то, что теперь при определении религиозной принадлежности главным критерием должно считаться «самосознание человека, общности людей или народа, считающих себя мусульманами». Коллективная идентичность казахов отражена в материалах устной историологии, эпическом, генеалогическом, агиографическом наследии, в которых отложилась историческая память народа об исламе. Американский специалист по йасавизму доктор Девин Девис также обращает внимание на необходимость учета самосознания народа, его сакральных легенд и пр., несмотря на содержащиеся в них моменты гиперболизации, мифологизации. Для взглядов ученого характерна критика советских и постсоветских взглядов о «поверхностном», или «внешнем»  исламе у казахов и кыргызов (книга «IslamizationandnativereligionintheGoldenHorde», 1994).

Отечественный исламовед, профессор Аширбек Муминов констатируют правомочность постановки вопроса о существовании казахской мусульманской общины; утверждается, что в прошлом «игнорирование роли ходжей приводило к возникновению и циркуляции ненаучных определений, типа «поверхностная исламизация», «плохие мусульмане» и т.д. (статья «Казахские ходжи»).

казахи

Наконец, вопрос «хорошего» или «плохого» ислама должен решаться не субъективно, а принимая во внимание подходы самой мусульманской традиции. В истории Казахстана и Центральной Азии необходимо учитывать либерализм  ханафитского мазхаба (опирающегося в теории на школу Матуриди, самаркандского теолога), в котором для вхождения в мусульманскую общину достаточно было веры («иман» – декларация веры, т.е. признание Единства Аллаха и пророчества Мухаммада через произнесение формулы  «Ля илляха илля Аллах Мухаммад расул Аллах»). Невыполнение пятикратного намаза, хотя и порицалось, но все же не лишало человека в ханафитском мазхабе статуса мусульманина. Эта отличительная особенность ханафизма восходила к мурджиитскому теологическому тезису о раздельности «иман» (веры) и «амал» (деяний).

Окончательно консолидированный к XVI в. средневековый казахский этнос в плане религиозной и цивилизационной принадлежности соотносил себя с суннитско-исламским миром и правовой школой Абу Ханифы («Имам Ағзам жолы»; «Величайший Имам» – почетное прозвище Абу Ханифы). Ученый Ибн Рузбихан отмечал, что казахи времен Бурундука и Касыма «сами себя причисляют к мусульманам». Характерны слова Чокана Валиханова о том, что «всякий кайсак знает, что он последователь Магомета и что он мусульманин… оно составляет его гордость перед иноверцами… С самого детства он то и дело слышит, что он мусульманин…».

На вопрос Ивана Андреева о религии (80-е гг. XVIII в.; краевед прекрасно говорил по казахски, дружил с ханом найманов Абулфеизом) казахские знатоки шежире  ответили, что народ исповедуют ислам с эпохи Алтын Орды, времен ханов Узбека и Джанибека. В казахском фольклоре часто встречается архаичное выражение «Дін мұсылман қазаққа» (обращение к «казахам-мусульманам»). О симпатии к исламу свидетельствует фольклор, особенно такие его жанры, как апокрифы-«қисса», обрядовые песни, героический эпос, наследие поэтов-жырау, антропонимика (совокупность собственных имен) и др. источники.

До наших дней дошли отрывочные и в то же время уникальные исторические сведения о совершении кочевниками Казахстана ежедневного пятикратного намаза, уплаты закята (зекет), соблюдении поста в месяц Рамазан, жертвоприношений скота и других ритуалов во время праздника Курбан-айт и Ораза-айт. В честь святого месяца взрослыми и детьми исполнялись обрядовые песни «жарапазан» или «жарамазан» (происходит от «шаһр-рамазан», т.е. месяц Рамазан).

Несмотря на большие расстояния и необязательный характер такого фарза (долга), как хадж, кочевники Казахстана все же устремлялись в сторону Мекки. Так, английский путешественник Дженкинсон (XVI в.) свидетельствовал о том, что с ним в одном караване ехали паломники из Дешт-и Кыпчака – «кассаки, магометанской веры». В толгау (поэтических раздумьях) казахско-ногайлинских поэтов-жырау XV-XVI вв. встречается мудрый суфийский призыв не увлекаться хаджем в далекую Аравию в ущерб выполнению своего долга перед родителями и Родиной.

Кожаберген-жырау в одном своем обращении призывал казахских воинов даже умерить религиозное рвение и благоразумно ограничить чтение ритуального намаза в полевых условиях ввиду опасности нападения врага. В этой связи необходимо отметить особенность ислама как религии, которая  не требовала обязательного наличия специальных храмов для молитв (хотя при благоприятных обстоятельствах их строительство приветствовалось). Функцию мечети и медресе могла выполнять поставленная для ритуальных целей юрта кочевника. Еще в Алтын Орде упоминаются  ханские «мечети из шатров».

Достаточно корректные с исламской точки зрения представления и знания средневековых казахов-кочевников о Боге и религии засвидетельствовал Христофор Барданес (XVIII в., член экспедиции Фалька). Путешественник комментирует так:  «Божия имя в общем употреблении у них Худай, бытие всесвятого существа божья веруют безначально быть и безконечно (точное соответствие кораническому аяту «Аллаху самад лям йалид уа лям йулад» – «Аллах вечен, не рожден и не рождает» – авт.Н.Н.), а место определяют ему на небе, но лучше знающие из них старики места оному не определяют, а говорят и веруют, что он везде на всяком месте имеется (это адекватно исламскому принципу «Ля макан» –  букв. «Нет местонахождения»,  т.е. нельзя говорить, что Бог имеет местонахождение в обычном понимании. В то же время условно  допускается, что Всевышний на «седьмом небе» – авт.). Казахи также рассказывали Х. Барданесу, что «Бог все знает, все слышит и все видит» (т.е. речь идет об атрибутах Аллаха «Знающий», «Слышащий», «Видящий» – авт.)».

ф

Сущность синкретизма заключалась в том, что элементы доисламских верований сохранялись в качестве периферийного, вспомогательного компонента, будучи подвергнуты смысловой переработке со стороны ислама. Во всех жанрах казахского фольклора, в том числе религиозном, присутствует мусульманская тенденция: «сюжеты, образы и символы казахских сочинений о святых выполнены в достаточно жестком формате монотеистической религии и свидетельствуют о длительном органическом влиянии на фольклор мусульманской культуры» (эксперт Ш.Кусаинов, «Агиография в казахском фольклоре»).

Тенгрианская религия, будучи реликтовой, «полностью ушла в область архетипов, субстратов, суеверий, в мифопоэтичность фольклорного мышления» (литературовед, культуролог А. Жаксылыков). В формировании непротиворечивого синтеза древнетюркского наследия и ислама велика была заслуга суфизма (тасаввуфа). Суфийская интерпретация ислама не отрицала мир духов (аруахов), личную самореализацию, талант, харизму, уделяла большое внимание искусству импровизации, воображению, иррациональности, интуиции, поэзии и  эстетике.

В реинтерпретированной тюркской картине мира наряду с древними героями фигурировали новые сакральные персонажи в лице Адам Ата – Хауа Ана (Адам и Ева), Нух пайгамбар, Йафет, Мухамед пайгамбар, Кызыр Ата, сахаба, аулие и др.  Тюркские народы были признаны потомками Йафета. Традиционная концепция мира и человеческой истории у казахов выстраивалась вокруг центрирующей идеи о сотворения мира Всевышним Аллахом, испытания человека судьбой и его высочайшей ответственности за земные дела, завершения истории человечества в эпоху Акыр Заман, а затем Воскрешения и Судного Дня (Киямет).

Проникновение ислама иллюстрируют и лингвистические данные. Сакральную основу казахского языка составили коранические и суфийские термины, среди которых выделяется слово «аруақ» (аруах – это множественое число от арабского «рух», т.е. дух). Древнетюркское понятие «құт» было углублено и произошло его слияние с мусульманским «барака» (у казахов «құт-береке»). Наряду с именем Аллах (араб.) и Құдай (перс.) употреблялось древнетюркское название Бога «Тәңір», но в это слово вкладывался уже коранический доктринальный смысл. В целом, староказахский литературный язык (XV–XVIII вв.) характеризовался значительным влиянием на него тюрко-чагатайского, арабского, персидского языков.

Для характеристики ислама в Казахском ханстве представляет значительный интерес средневековый труд Фазлаллаха ибн Рузбихана «Михман-наме-ии Бухара» («Записки бухарского гостя»). Данный письменный источник показывает, что в XVI веке единственной религией и идеологией Казахского государства был ислам. В сочинении речь идет о фетве (официальном решении, которое выносили религиозные авторитеты по тому или иному вопросу) относительно вероисповедания казахов. Фетву запросил у бухарского духовенства Мухаммед Шайбани-хан для идеологического оправдания своего похода против казахских ханов.

При изучении проблемы эксперту в области шариата не удается найти серьезных доводов в пользу «неверия» или «язычества» казахов. Автор «Записок» приходит к заключению, что казахи – обычные мусульмане, т.к. они  «читают Коран, исполняют молитвы, отдают своих детей в школу, постятся, вступают в брак и вовсе не женятся без брачного договора» (мусульманский «никах», каз. «неке» – авт.), далее «эти люди (казахи) произносят «свидетельствую» (т.е. формула «Нет бога,  кроме Аллаха, и Мухаммед – Его пророк»– авт..), сами себя причисляют к мусульманам; среди них распространены убой жертвенных животных, призыв на молитву (азан), чтение Корана».

Отмечается, что в страну казахов издавна и до настоящего времени приезжают разные ученые и религиозные проповедники из Мавераннахра, Хорезма, со стороны Персии, с городов Поволжья и Кавказа. «Их (казахов) купцы постоянно посещали и посещают страны ислама, равно и купцы этих стран ездят к ним». Теолог вынужден был признать, что Казахское ханство – это «страна ислама», что его народ «доподлинно произнес слова свидетельства», «уже более двухсот лет, как приняли ислам», «и сейчас они вместе с ханами и султанами – мусульмане». И все же для того, чтобы угодить государю, был с большой натяжкой придуман предлог для военного похода – необходимость борьбы якобы «с вновь возникшим неверием в стране ислама после того, как большей частью они стали основой ислама».

Упомянутый автор «Описания Средней Орды киргиз-кайсаков» И. Андреев (конец XVIII в.) описывает исполнение казахами-кочевниками (из Восточного Казахстана) религиозных обрядов, которые он лично наблюдал. Намаз совершается, по его словам, следующим образом. Старший в ауле аксакал «вышед на улицу поет или лучше кричит молитвы, что чинится пять раз в сутки и называется «намузгу» (имеется в виду призыв на молитву, «азан» – авт.). «Услыша сие возглашение, всякой должен по обычаю мугаметан, став на колена, приносить молитву, оставя все, что бы он ни делал». В Степи сохранялись некие остатки шаманистских верований (скорее это были народные суеверия и  элементы народного ислама, стихийно возрождающиеся в пору деградации «высокого ислама»).

О роли Ходжи Ахмеда Йассауи сказано, что его «почитают они святым и некоторые полагая обещания, из отдаленности ходят туда пешие и ездят для приношения молитв». Также отмечается, что знатные султаны и старшины выписывают к себе в кочевья грамотных татар, башкиров, ташкентцев, бухарцев и чрезвычайно их почитают. По выражению другого российского автора, в Казахской Степи различных проповедников ислама всегда было «великое множество», и казахи во всем «просят у них совета».

Вместе с тем представление о духовной зависимости казахов от пришлых проповедников не следует утрировать. Изучение казахских ходжей дает основания считать казахскую мусульманскую общину вполне самодостаточной единицей, с наличием собственных духовных авторитетов и знатоков ислама. В целом, не оставаясь пассивными реципиентами и духовными потребителями, казахи на протяжении многих веков вносили свой посильный вклад как в разработку теории и практики ислама, тасаввуфа силами своих «людей пера», так и (главным образом) в самоотверженную защиту крайних рубежей Дар ал-ислама силами «людей меча».

По мнению Х.Барданеса, в плане религиозной просвещенности казахи исторической эпохи конца XVIII в. уступают другим мусульманским народам, но в целом «киргизы все суть закона магометанского, письмена имеют арапские, каковых обыкновенно турки и татары употребляют». Все взрослые  казахи знали и произносили слова исповедания веры «Ла иллаги ла аллаг Мухаммеду ресулилаг»; «еще употребляют почасту перед пищею, питием, выездом куда и зачином какого-либо дела следующую молитву «Бис миллаги рахманир рахим» (слова немного искажены – авт.). Зафиксированный Барданесом факт чтения населением позднесредневекового Казахстана намаза важен для реконструкции повседневной религиозной практики казахов: «молятся, сидя на коленях на разостланном войлоке…при молитве говорят, поклоняясь лицом к земле «Субган аллаг», т.е. «Боже, помилуй».

Авторитет Священного Корана в классическом казахском обществе был огромен. «Очень почитают Алкоран», – заметил о кочевниках русский автор. На Коране давались клятвы (в том  числе и в судебной практике). Казахские батыры брали Коран с собой на войну: миниатюрные образцы Священной книги мусульман, на которые был очень большой спрос в степи, носили за пазухой, в специальных внутренних карманах. Специальные талисманы-обереги «бойтумар», в которых были спрятаны бумажки с аятами из Корана, являлись обязательным дополнением военной одежды казахов.   Петр Рычков писал: «Военная одежда не только у знатных людей, но и у большой части простого народа отличается от обыкновенной одежды тем, что на спине верхнего платья нашивают они по два суконные или кожаные мешочка. В одном из них зашита некая записанная молитва, защищающая их от болезни и от оружия неприятельского; в другом таковые же молитвы, делающие их храбрыми и неустрашимыми в день сражения».

Население Казахстана соблюдало и другие обряды и обычаи ислама, например, обрезание. Как отмечено в источниках, «по киргизским степям разъезжает несколько операторов обрезания. За совершение этой необходимой правоверному магометанину операции взимается хорошая плата – овца, и эти люди очень богаты». Важнейший показатель вероисповедания – представления и обряды, связанные со смертью и погребением человека: «с покойниками своими поступают так же, как и прочие магометане» (Георги и др. авторы XVIII в.).

С исламом тесно было связана народная медицина, в котором опыт шаманизма был переработан и интегрирован в систему духовных знаний эзотерического ислама (суфизма). Почитали пятницу, который был выходным днем («азат күн») и посвящался религиозным мероприятиям. Со свойственным кочевникам широтой и размахом отмечались основные мусульманские праздники.

Толерантность ханафитского ислама позволила сохранить древний праздник Наурыз, который в лоне нового самосознания был адаптирован к монотеизму. Казахский Наурыз сопровождался чтением Корана, раздачей милостыни, взаимным прощением долгов, примирением враждующих сторон. Верили, что в эти дни людей посещает святой Кыдыр Ата (Хидр, Хизр – персонаж суфийской мифологии и народного ислама. Также благодаря диалектическому подходу тюрко-ханафитских ученых, знатоков  регионального ислама, в средневековом сообществе казахских мусульман не запрещались традиционная музыка, песни (зачастую религиозные назидания облекались в форму поэтических произведений), игры кочевников, употребление конины и питье кумыса, равно как и ношение национальной одежды.

Тезис о ведущей роли в казахском обществе мусульманского права, т.е. шариата вытекает из объективного понимания фикха – мусульманского права и юриспруденции, точнее, знаний о специфике правовых школ ислама. Единого мусульманского права не существовало, в реальности всегда действовали различные своды законов, выработанные в местных центрах ислама. Как «мусульманская община уступила место множеству мусульманских общин, так и единое исламское право уступило место целому ряду мусульманских прав»        (Р. Шарль. Мусульманское право. Перевод с французского, Москва, 1959).

В русле концепции регионального ислама законы Тауке-хана или «Жеты Жарғы» (XVII-XVIII вв.) можно квалифицировать как местный вариант мусульманского права – плода законотворчества биев-ханафитов с учетом специфики казахского адата (казахские бии были непревзойденными знатоками как адата, так и шариата). В переводе с арабского «адат» означает «обычай». По ханафитскому мазхабу шариат наряду с Кораном и Сунной подразумевал своим важнейшим вторым источником доисламское обычное право каждого народа – «адат», «гурф» (отсюда казахское «әдет-ғұрып»).  

Очевидно, само слово «жарғы» является  фонетическим искажением исламского термина «шарғ», который переводится как «религиозный закон», «шариат» (См. Арабско-русский словарь Баранова, Москва, 1977, с. 400). Как известно, фрагменты Жеты Жаргы дошли до нас только через русских комментаторов. Слово «шарғы» (а не «жарғы») в смысле исламского закона-шариата употреблено Абаем Кунанбаевым в 38-м слове его «Слов назидания». Протекционизм исламу в «Жеты Жарғы» проявляется в таких его пунктах, как жестокое наказание за вероотступничество и посягательство на ислам («ежели кто примет христианскую веру, у того родственники отнимают все его имение», «богохульника, изобличенного семью свидетелями, должно убивать каменьями» и пр.), привилегии ходжам, освящение закята, ушура и др.

В целом, все это согласуется с оценками вышеупомянутых российскихисследователей края («закон киргиз-кайсаков есть мугаметанский»; «киргизы все суть закона магометанского» и пр.). Повествуя о конфликте  между Акжол бием и Кобланды батыром, Шакарим  упоминает, что Джанибек-хан потребовал  кровной мести за Акжол бия по шариату (кысас).

Политическая элита Казахского государства оказывала большую поддержку исламу и настойчиво внедряла его в массы. Союз политической элиты – султанов-чингизидов с духовной элитой – ходжами («кожалар») цементировал фундамент государственно-исламских отношений. Ханы и султаны, с детства воспитанные учителями из ходжей, были образованными и начитанными, многие из которых знали арабский, персидский, чагатайский языки, классическую восточную поэзию. На это обстоятельство обращал внимание еще А. Маргулан, анализируя факт из биографии казахского хана-эмигранта Ураз-Мухаммеда о поступавшей к нему в Россию оживленной корреспонденции из Степи.

Ханы-чингизиды были меценатами, поддерживавшими знатоков религии и науки, поэтов и музыкантов. «Представители казахской династии причисляли себя к мусульманам ханифитского  толка и состояли в числе мюридов крупнейших среднеазиатских суфийских шейхов», – отмечает знаток Казахского Ханства, петербургский востоковед Т.И. Султанов. По оценке М.Олкотт, «султаны и ханы были более религиозны», т.к. отличались знаниями в области ислама, окружали себя муллами, активно поддерживали духовенство в присырдарьинских городах (книга «TheKazakhs, 1987). Столицей Казахского ханства являлся г. Туркестан (Йассы), что само по себе весьма символично. Двести лет (1598-1798) к казахским владениям относился Ташкент, и это тоже не могло пройти бесследно для просвещения и религии казахов.

В то же время, ввиду скудости источников,  как пишет Т. Султанов, «многие стороны внутренней жизни населения Казахского ханства остаются, к сожалению, нам неизвестными. Мы не знаем, например, ни о воспитании султанов, ни о том, где и какое они получали образование. То, что по крайней мере часть казахских султанов и степных вельмож были люди образованные, показывают сведения источников. Казахский хан Шигай, «выросший в степи и пустыне», по словам Хафиз-и Таниша, сочинял стихи. Его сын Таваккул-султан (впоследствии хан), славившийся в Дешт-и Кыпчаке своей храбростью и воинской удалью, сочинял маснави (персидская стихотворная традиция – авт.)…Интересные сведения об образованности казахских султанов-ханов Хивы  XVІІІ века содержатся в «Фирдаус-ал-икбал».

По словам Чокана Валиханова, «красноречивые и цивилизованные султаны» в отличие от простонародья употребляли в своей речи множество чагатайских (книжных) слов. Чингизиды также отличались большей приверженностью к антропонимам (личным именам) арабского, коранического происхождения. Например, у предка казахских ханов Урус-хана настоящее имя было Мухаммед (Урус – прозвище). Полные имена ханов Тауекел-хана – Тауекел-Мухаммед, Есим-хана – Ешмухаммед, убитого им соперника Турсун-хана – Турсун-Мухаммед, Семеке – Шахмухаммед. Мусульманские имена носили казахские ханы Касым, Хакк-Назар, Абулмамбет, Абулмансур (Абылай), Абулхаир, Джангир (Джахангир) и др.

Великий хан Касым, при котором Казахское государство достигло наивысшего могущества характеризуется в источниках как приверженец традиционного ислама и  суфизма.   В частности, известно о его духовной связи с авторитетным бухарским накшбандийским шейхом Ходжа Абу Бакром Са’дом. Благосклонное отношение к исламу хана иллюстрирует факт предоставления Касым ханом помощи и покровительства одному из прославленных суфийских шейхов (джуйбарской династии) Ходже Исламу, который из-за вторжения в Мавераннахр войск Бабура в 1512 г. был вынужден прибегнуть к убежищу в Степи.   «Узнав о приезде одного из потомков имама Абу Бакра  Саада, хан (Касым-хан – авт.) выехал ему навстречу, привел к себе и не отказал в продолжительном гостеприимстве» (из работы В. Вяткина «Шейхи Джуйбари. Ходжа Ислам», Ташкент, 1927).

Обращаясь с глубоким почтением к учителю, казахский хан в своей речи упомянул о традиции давних духовных связей степных правителей с джуйбарскими шейхами («Вы – сын наших пиров»).  Разумеется, длительное пребывание среднеазиатского шейха и его ближайшего окружения в Казахском ханстве способствовало дальнейшему укреплению в степи мусульманских основ и упрочению связей с главным центрами ислама.

Когда пришло время шейху возвращаться, Касым хан поручил Ходжа Исламу заботу о своей дочери, которая, только что засватанная за нового правителя Мавераннахра  Убайдулла-хана, уезжала вместе с караваном в далекую Бухару. Казахская ханша, дочь Касым хана, родившая Убайдулла-хану наследника престола Абд ал Азиза, впоследствии снискала уважение жителей Бухары своим умом и религиозностью. Ее прозвали в народе «Казак ханым» (настоящее имя ее было Кутлуг Султан ханым). Владея крупными земельными наделами в Бухаре, она занималась благотворительностью, благоустройством махалля.

Хан Тауекел (Таваккул) также отличался религиозной активностью. Из источника «Зийа ал кулуб» («Сияние сердец») Мухаммада Аваза известно об инициации казахского хана в суфийский орден. Тауекел-хан вместе со ста двадцатью ближайшими ему людьми (сыновья, родственники-султаны) стал  муридом Ходжи Исхака. Произошло это событие в местности Кан-и Гиле под Самаркандом в 1598 году.

Как и его брат Тауекел, Есим хан (Ешмухаммед) проявлял серьезный  интерес к религии. В столице Казахского государства г. Туркестане он покровительствовал мусульманскому просвещению, исламским ученым. В 1627 году к нему в Туркестан прибыл изгнанный из Хивы известный ученый Абулгазы Бахадур и был окружен заботой хана. Законы Есим-хана («Есім ханның ескі жолы»), как и законы Касыма и Тауке, были созданы на местном ханафитском праве.

Не только храбрыми воинами, полководцами и правителями, но и благочестивыми мусульманами выступают в истории и другие известные личности казахских государей, как Тауке, Абулмамбет, Абылай (Абулмансур), Абулхаир, Жолбарыс, Джангир и др. Это соответствовало степному идеалу джигита «сегіз қырлы» (букв.«восьмигранный», т.е всесторонне развитый), выражающему гармонию физического, волевого, интеллектуального и духовно-нравственного начал человеческой природы.

Письма Абулхаира, Абылая и других  ханов, дипломатические документы относящиеся к XVІІІ веку, служат важным доказательством мусульманской картины мира и принадлежности казахов той эпохи к этноконфессиональному сообществу  тюрков-мусульман Евразии. В них можно встретить формулы восхваления Аллаха, Пророка, цитаты из Священного Корана, мусульманские названия месяцев, летоисчисление по хиджре и пр.

В XVII-XVIII вв. ситуация в Казахском государстве в силу раздробленности,  перманентных военных конфликтов характеризовалась разрывом культурных связей, изоляцией и т.д., поэтому исторических свидетельств со стороны зарубежных авторов о внутренней жизни и религии правителей становится еще меньше. Несколько лучше отражены религиозные аспекты жизни казахов Младшего жуза при Абулхаире и его потомках (благодаря контактам с российскими чиновниками и дипломатами). Они показывают большую роль мусульманских ритуалов, праздников, роль ходжей, образованность ханской семьи и т.д.

Что касается Абылай хана, то следует принять во внимание драматические обстоятельства его личной биографии. С детства его жизнь была полна бед, скитаний, борьбы за выживание в условиях жестоких конфликтов между султанскими кланами и джунгарской военной оккупации. Поэтому будущий хан скорее не получил подобающего его сословному статусу полноценного мусульманского образования. Историческая память народа об Абылай хане и его эпохе, отраженная в  жанре фольклора «тарихи жырлар» (исторические саги о воинах и ханах), служит единственным источником для реконструкции мировоззрения и духовного портрета хана.

В народной памяти Абылай хан представляется глубоко верующей личностью, тяготевшей к суфизму, который часто совершает паломничество (зиарат) в Туркестан, к могиле Ходжи Ахмеда Йасауи. Еще в юном возрасте перед поединком с джунгарским витязем Абулмансур по мусульманскому обычаю просил благословения у хана Абулмамбета. Идеализация и мифологизация народом великой  личности видна из представления о том, что хана всегда охраняли ангелы, ғайып-ерен (невидимые святые в суфизме – «гайб йаран») и аруахи предков. В качестве знамения Абылай хану был дан всюду следовавший за ним белый верблюд; хан видел вещие сны, толкованием которых занимался великий Бухар-жырау.

Тандем Абылай-Бухар толкуется как претворившийся промысел, небесный сценарий, и духовная мощь старца будто бы гарантировала земные победы хана. Современные фундаментальные исследования показывают органическую связь мнемонического искусства жырау с суфийской практикой, равно как и знакомство их с книжной мусульманской культурой. В эпоху героизма и освободительных войн для казахов актуализировалось обращение к такому элементу суфизма, как эталон мужества, рыцарства и самопожертвования, концентрированном в понятии «фидайа» или персидском его эквиваленте – «джаванмарди»; отсюда происхождение казахских слов «пида» – жертва; жауанмәрт, мәрт – муж-герой и др.Для Бухар-жырау была характерна высокая требовательность в отношении мусульманской самодисциплины, чистоты помыслов: «Діл мұсылман болмаса, тіл мұсылман не пайда!» («Какая польза от «мусульманского» языка, если суть (дух) – не мусульманская»).

Церемония провозглашения Абулмансура всеказахским ханом в 1771 году проходила в г. Туркестане, перед гробницей Йассауи, и сопровождалась чтением и клятвой на Священном Коране. На смертном ложе, как застал его старец Бухар-жырау, Абылай лежал на правом боку, лицом в сторону Каабы (Мекки), перебирая четки, шепотом произнося «калима-и шахадат (формула исповедания веры в исламе) (народная сага «Сабалақ – Абылай хан дастаны»). В жоктау (траурных песнях) высоко оцениваются  нравственные достоинства. При жизни не позволявший в адрес своего воспитанника ни капли лести, Бухар-жырау восклицал: «Бір Қүдайдың дидарын Сен көрмесең, кім көрер? («Кто, если не ты, увидит лик Божий?

В российских официальных документах сохранилось свидетельство о том, что главное родовое знамя Кенесары – внука Абылай хана – было зеленого цвета (Сборник документов «Казахско-русские отношения в XVIII–XIX вв.”, Алма-Ата, 1964, с. 303). То есть в государственной атрибутике Казахского Ханства в какие-то периоды использовались и  флаги с исламской цветовой символикой. В сложнейших условиях дипломатической и военной борьбы за самосохранение этноса и страны казахские политики не всегда могли открыто выражать и комментировать личные религиозные убеждения.

В то же время из неофициальных источников русскими людьми была получена информация, что Абылай-хан, к примеру, предостерегал народ от козней Китая, при этом он высказал свое неприятие чуждых языческих религий: «Аблай-солтан им, всем киргизцам, часто толкует, дабы никто киргизцы с китайцами верно ничем не обязывался и ни на какие их обманы не склонялись, коими-де весьма мерзит им, киргизцам, яко закон имеющим мусульманами, от них и их мерзких религий отлучаться должно и соединение никакого не иметь».

Стихийная деисламизация, утрата достижений эпохи Узбек хана и Касым хана к XVIII в. «Приливы» и «отливы» ислама в истории Казахстана. Для духовной истории Казахстана важно понимание той закономерности, что однажды исламизированные регионы и страны никогда не бывают застрахованы от реанимации (полной или частичной) доисламских культов, возникавшей в силу неблагоприятных обстоятельств стихийной деисламизации, «языческой реакции» и пр. Отходя от механистического взгляда на духовные феномены, нужно сказать, что религия в живой реальности и динамике конкретных обществ может иметь исторические периоды ослабления и нового ренессанса, своеобразных «приливов» и «отливов». Тем более это понятно в отношении номадических обществ с характерным для них дисперсным расселением, отсутствием стационарных центров, склонностью многих его субъектов к анархизму и т.д.

Поэтому мы выдвигаем научную гипотезу о том, что, вероятно, на фоне углублявшегося общего кризиса исламской цивилизации, эпидемий чумы в Евразии, затухания Шелкового пути и процесса периферизации Центральной Азии несколько веков жестокой, изнурительной борьбы с джунгарскими и российскими завоевателями имели своим следствием заметное ослабление мусульманских устоев и оживление языческих суеверий в обществе казахов-кочевников к XVIII-нач.XIX вв., что и было зафиксировано отдельными путешественниками и наблюдателями (сведения об искажении ислама, малочисленности мулл, испорченности нравов и т.д.).

Поэтому в новую эпоху для духовного просвещения Степи потребовались усилия  пропагандистов из Поволжья и Средней Азии. В то же время анализ показывает, что признаки морального, интеллектуального кризиса в казахском обществе иногда могли противоречиво сочетаться с тенденцией возрастания внешних, формальных атрибутов мусульманской религии, догматизацией и политизацией ислама, волнами стихийного религиозного воодушевления масс и их вождей в годы восстаний, джутов и пр.

Со второй половине XVIIIв.нач. ХIХ в.в степях Казахстанавнедряются конфессиональные институты и формы «книжного» ислама через татарских мулл. Этому способствовало изменение политики царизма в отношении мусульманской религии (отказ от курса на насильственное крещение и гонений, попытки к «огосударствлению ислама»), тогда как «до царствования Екатерины II положение мусульман в России было во многих отношениях хуже, чем положение христиан в Турции» (Василий Бартольд). С другой стороны, Россия делала ставку на татарских мулл и ахунов в целях ослабления влияния на казахов среднеазиатских ханств («Ислам на территории бывшей Российской империи», вып.3, Москва, 2001).

Тем не менее, отношения между православным государством и его новыми мусульманскими подданными всегда оставались сложными. Эскалация международной напряженности выдвигает на первый план идеологическую доктрину ислама. «Во время русско-турецкой войны 1787-1791 гг. проповедь ислама, которую вела Бухара в Казахстане, сопровождалась антирусской пропагандой в пользу Османской империи. Бухара и Хива поддерживали антирусские настроения казахской знати, ее сопротивление российской экспансии»; в 80–х гг. XVIII в. в Казахстане официально действовал некий ходжа Абу-л-Джалил, носивший почетный титул «Пир всего киргиз-кайсацкого журта» (т.е. своеобразный степной шайх ал-ислам)» («Ислам на территории бывшей Российской империи», вып.3, Москва, 2001 с. 49).

В условиях роста разногласий внутри правящей элиты, усиления трайбализма, давления внешних сил духовные и политические лидеры страны стали чаще апеллировать к духовно-нравственным и идеологическим идеалам традиционного ислама и учения Ходжи Ахмеда Йассауи.

 Назира Нуртазина, доктор исторических наук, религиовед

Рубрика: